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TEMAS DE MUJERES, VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES

Cuentos de brujas

Página/12 LAS 12
difundido por RIMA
viernes 15 de abril de 2011
ENTREVISTA
Cuentos de brujas
En su libro Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación
originaria (Tinta Limón Ediciones), la feminista italiana Silvia
Federici retoma la matanza de brujas como fundante de un sistema
capitalista que domestica a las mujeres, imponiéndoles la reproducción
de la fuerza de trabajo como un trabajo forzado y sin remuneración
alguna. Es en el modo en que se desarrolla ese trabajo reproductivo
donde Federici considera que hay un campo de lucha central para el
movimiento de mujeres.
Por Veronica Gago
Esta no es una historia de hadas sino de puras brujas. Que, a su vez,
se desdoblan en otros personajes, también femeninos y cercanos: la
hereje, la curandera, la partera, la esposa desobediente, la mujer que
se anima a vivir sola, la mujer obeah (practicante de magia secreta)
que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los esclavos a
rebelarse. El capitalismo, desde sus orígenes, persigue y combate a
estas mujeres con saña y terror. La feminista italiana Silvia
Federici, en su libro Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y
acumulación originaria (Tinta Limón Ediciones), se hace preguntas
fundamentales sobre esa figura emblemática de lo femenino: ¿por qué el
capitalismo, desde su fundación, necesita hacerles la guerra a esas
mujeres? ¿Por qué la caza de brujas es una de las matanzas más
brutales y menos recordadas de la historia? ¿Qué se quería eliminar
cuando se las condenaba a la hoguera? ¿Por qué puede trazarse un
paralelo entre ellas y las esclavas negras de las plantaciones en
América?
Silvia Federici nació en Italia, pero vive en Estados Unidos desde los
años ‘60. Allí desarrolló su militancia feminista y su colaboración
con el movimiento negro. Fue fundadora de la Red Internacional por el
Salario Doméstico. Vivió y enseñó en Nigeria durante los ‘80, donde
también realizó un trabajo con organizaciones de mujeres y contra las
políticas de ajuste estructural que se ensayaban entonces sobre
Africa.
Su libro toma el título de dos personajes de Shakespeare: Calibán es
el rebelde anticolonial, el trabajador esclavo que se resiste; y la
Bruja, que el escritor inglés dejaba en segundo plano, aquí captura la
escena: su aniquilación representa el inicio de la domesticación de
las mujeres, el robo de los saberes que daban autonomía al parto, la
conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del
trabajo reproductivo como no-trabajo, y la masificación de la
prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias. Ambos
nombres, Calibán y la Bruja, sintetizan la dimensión racista y sexista
del disciplinamiento que el capital pretende imponer sobre los
cuerpos, pero también las figuras plebeyas y desobedientes desde las
cuales se lo resiste.
A propósito de su lanzamiento en la próxima Feria del Libro de Buenos
Aires, presentamos una conversación con esta entusiasta y lúcida
luchadora, que traza una flecha entre la historia de las brujas y la
discusión sobre el trabajo doméstico femenino, ya que para Federici,
“las actividades asociadas a la ‘reproducción’ siguen siendo un
terreno de lucha fundamental para las mujeres –como lo eran para el
movimiento feminista de los años ’70– y un nexo de unión con la
historia de las brujas”.
DE ITALIA A ESTADOS UNIDOS
Su departamento de Brooklyn está dispuesto para escribir, trabajar,
investigar. Cientos de papeles y archivos se desparraman por aquí y
por allá, aunque se advierte un orden meticuloso. Las fotos familiares
y los afiches políticos se alternan en las paredes, tapizadas de color
y de recuerdos. Su cocina, tal vez el único espacio sin papeles, es
luminosa y amena para almorzar unas pastas recién hechas por su
marido, el filósofo George Caffentzis. La entrevista alterna el
italiano y el inglés, las dos lenguas en las que se mueve su
biografía.
¿Cómo empieza tu militancia feminista en Estados Unidos?
–Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento
estudiantil, con el movimiento contra la guerra. Ahí empezó también mi
participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y
mi trabajo político a tiempo completo como feminista. En 1972 habíamos
fundado el Colectivo Feminista Internacional, que debía lanzar la
Campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano
internacional. En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi
experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como era la de
Italia en los años ‘50: anticomunista, patriarcalista, católica, y con
el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el
crecimiento del feminismo en Italia porque fue un momento de ruptura
de la relación de las mujeres con el Estado y con la familia, porque
hizo entender a las mujeres que debían independizarse, que no podían
poner su supervivencia en manos de los hombres y de la familia
patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un Estado que
después los mandaba a masacrar.
¿Cuáles son las raíces teóricas?
–Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían
tanto del movimiento de la autonomía obrera italiana y de los
movimientos de los no asalariados, como del movimiento anticolonial y
los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black
Power) en los Estados Unidos. En los años ‘70 también fui influenciada
por el National Welfare Rights Movement (NWRO), que era un movimiento
de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por obtener
subvenciones estatales para sus niños. Para nosotras era un movimiento
feminista, porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo
doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social del cual
todos los empleadores se benefician, y también que el Estado tenía
obligaciones en la reproducción social. Nuestro objetivo principal era
demostrar que el trabajo doméstico no es un servicio personal sino una
verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta todas las otras
formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de
trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con
la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su
implicación con la sexualidad, en la relación con los hijos, y siempre
apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el
concepto de reproducción, y de colocar esa cuestión en el centro del
trabajo político.
POR EL SALARIO Y CONTRA EL SALARIO
¿Cómo es ese conflicto entre luchar por el salario y luchar contra el salario?
–Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el
salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo,
en la medida en que el trabajo doméstico puede continuar como tal
siempre y cuando no sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de
salario doméstico desnaturaliza la esclavitud femenina. Entonces el
salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una
estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre
mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una
actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su
carácter de no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era
subvertir una división sexual del trabajo basada en el poder del
salario masculino para mandar sobre el trabajo reproductivo de las
mujeres, lo que en Calibán y la Bruja llamo “el patriarcado del
salario”. Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la
culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una
obligación femenina, como una vocación femenina.
¿Hay un rechazo y al mismo tiempo una reconsideración del trabajo doméstico?
–El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es
rechazo de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos
vivir la reproducción social, en la medida en que es reproducción para
el mercado de trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática
que era central para nosotras era el carácter doble del trabajo de
reproducción, que reproduce la vida, la posibilidad de vivir, la
persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza de trabajo: ésta es la
razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que se trata
de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se
trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se
quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o, o para el mercado?
Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico
es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz
de la reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo
reproductivo, subvierte la esclavitud en la que se basan las
relaciones capitalistas, y subvierte las relaciones de poder
construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.
¿Cómo se altera el análisis sobre el capitalismo al poner el eje en el
trabajo doméstico?
–Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural sino que
debe producirse, significa reconocer que toda la vida deviene fuerza
productiva, y que todas las relaciones familiares y sexuales se
convierten en relaciones de producción. Es decir que el capitalismo se
desarrolla no sólo dentro de la fábrica sino en la sociedad, que
deviene fábrica de relaciones capitalistas, como terreno fundamental
de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso del trabajo
doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones hombre/mujer,
de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por
ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo
reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las
mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la
globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido
los sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy
son las mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares,
para encontrar medios de reproducción, y mejorar sus condiciones de
vida.
LA EXPERIENCIA DEL TERCER MUNDO
¿Cómo influye en tus preocupaciones tu vida en Nigeria en los años ‘80?
–Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana,
con el mundo llamado “subdesarrollado”. Ha sido un gran proceso
educativo. Estuve justo en un período (1984-1986) de intenso debate
social, también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el
FMI, tras el inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período
de desarrollo construido con el boom del petróleo. Vimos el inicio de
la liberalización y las primeras consecuencias de este programa para
la sociedad y también para la escuela: los grandes cambios sobre el
gasto público, el corte de subsidios para la salud y la educación, y
el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI y
su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de
un conflicto provocado por la miseria sino, también, de una protesta
contra un programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo
se estaba dando una nueva división internacional del trabajo que
implicaba una recolonización capitalista de estos países.
Hay una temática de los bienes comunes y, en particular, de la tierra
que también surge entonces…
–Sí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de
la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el
régimen de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el
acceso a la tierra significaba la posibilidad de ampliar sus medios de
subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus
familias sin depender del mercado. Esto es algo que ha devenido una
parte importante de mi comprensión del mundo. Mi estancia en Nigeria
también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía, del
petróleo, y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por
las compañías petroleras. En Nigeria se hizo en los ‘80 lo que pasó en
Europa una década después: primero un empobrecimiento de la
universidad pública para luego transformarla en un sentido
corporativo, por el cual el conocimiento que se produce está
únicamente orientado por el mercado y se desprecia todo lo que no
tenga ese signo.
¿Que son los bienes comunes? ¿De dónde surge el discurso de defensa de
los bienes comunes?
–En el discurso de los movimientos de los años ‘60 y ‘70 no existía el
concepto de “común”. Se luchaba por muchas cosas, pero no por lo común
tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las
privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total
del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto
ha creado no sólo una reacción sino una nueva conciencia política de
hecho, ligada a la idea de nuestra vida común, y provocó una reflexión
sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces hay una
relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción
de común, y la importancia de lo común como concepto de vida, de las
relaciones sociales.
¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta
cuestión de lo común?
–Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque
las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de
los recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las
cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras
agrícolas de subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo
cuando se privatiza la tierra; en Africa por ejemplo, el 80 por ciento
de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto,
la existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es
fundamental para ellas. Por último, el punto de vista feminista se
ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una cosa
que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se
habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El
movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la
sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición
feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho, por cómo
aborda estos temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el
territorio, sobre la familia, y ponerlo al centro de la política de lo
común. Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos
comunitarios.
¿A qué te referís?
–Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que
viven en la calle, en una suerte de campamentos, por la política
creciente de desalojos. Actualmente hay campamentos en California por
la crisis de las viviendas. Es un momento en el cual la estructura de
la relación social cotidiana se va deshaciendo, y existe la
posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación nueva. Creo que
en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de
desocupados de la Argentina, como momento en el que muchas personas
necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención
de la práctica comunitaria.
AQUELARRES
¿Cómo sintetizarías el objetivo de la caza de brujas?
–La caza de brujas fue instrumental a la construcción de un orden
patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus
poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del
Estado y transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que
los cazadores de brujas estaban menos interesados en el castigo de
cualquier transgresión específica, que en la eliminación de formas
generalizadas de comportamiento femenino que ya no toleraban y que
tenían que pasar a ser vistas como abominables ante los ojos de la
población.
Por eso la acusación era extensible a miles de mujeres…
–La acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple
la “traición” –que, de forma significativa, fue introducida en el
código legal inglés en esos años– y la acusación de “terrorismo” en
nuestra época. La vaguedad de la acusación –el hecho de que fuera
imposible probarla, mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo
horror– implicaba que pudiera ser utilizada para castigar cualquier
tipo de protesta, con el fin de generar sospecha incluso sobre los
aspectos más corrientes de la vida cotidiana.
¿Puede decirse que en su persecución se juega una gran batalla contra
la autonomía de las mujeres?
–Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales
al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres,
los cuales fueron así “liberados” de cualquier obstáculo que les
impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La
amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los
cuerpos de las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras
comunes fueron cercadas. De hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo
en las mujeres el hecho de ver a sus vecinas, amigas y parientes
ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que cualquier iniciativa
anticonceptiva por su parte podría ser percibida como el producto de
una perversión demoníaca.

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